דף כ”ב ע”א גמר’ ת”ר תורים גדולים ולא קטנים, ופרש”י ז”ל לקמי’ מפרש מאי משמע, עכ”ל. כוונתו בזה דודאי תורים שם המין, וכולל בין גדולים ובין קטנים, וכמש”כ גם לקמן ד”ה ואימא בני יונה, דדוקא ב”י דכתיב בהו בני יתירה משמע דוקא קטנים. אבל תורים בין גדולים ובין קטנים משמע. אבל לקמן מפרש דדרשינן סמוכים דתורים דומי’ דבני יונה. מה בני יונה קטנים ולא גדולים, כך תורים גדולים, ולא קטנים. ומזה אני מתפלא על התוס’ מ”ב ד”ה ומה ב”י, שכתבו דלרש”י לשון תורים משמע גדולים, וכאשר הראיתיך זה ליתא. שוב מצאתי בהגהות המהרש”ש שהרגיש בזה, ועיין עוד לקמן מה שאכתוב בזה, ודו”ק

תוס׳ ד”ה שיכול ומה ב”י וכו’, א”נ דהוה מצי למיכתב ב”י ותורים, דהשתא לא הוה מקיש תורים לב”י, דאיכא למימר דקאי נמי בנ”י אתורים וכו’, עכ”ל. תמהני דהא “או מן” מפסיק בין תורים לב”י, ולא עוד אלא דאם “בני” קאי גם אתורים, אז הי’ צריך ליכתוב תור במספר יחיד כמו יונה. וצ”ל דלא דקדקו התוס’ לתקן הלשון, וכוונתם אי הוה כתיב בני יונה ותור —  אלא דכפי הנראה לא נחתו התוס’ לחלק בין תורים לתור, דאל”כ הי’ להם תירוץ מרווח יותר דאלו הי’ כתיב בני יונה ותורים, לא הייתי ממעט קטנים מן תורים, משום ד”בני” מצי קאי גם אתורים. אבל מ”מ הייתי מרבה גם גדולים מפני דכתיב תורים לשון רבים, ולא תור כמו יונה. אבל מש”כ התוס’ משום דלא כתיב “בני” מפורש גם בתורים. הוא דוחק גדול כמובן

והנה דברי התוס’ אלו מישך שייכו להני דברת התוס’ שבעמוד השני, כי שיטתם הוא דאם הלשון תבורר דתורים גדולים וב”י קטנים משמע, אז לא בעינן קרא יתירה לעכב, כי היכי דלא בעינן בשה דפסח ובפרה אדומה, דדוקא שה ולא איל, ודוקא פרה ולא עגלה, דרק על אופן עשייתו אם כה או כה, אם ליכא ייתורא לעכב, אמרינן דרק למצוה נאמר אבל על גוף הנקרב לא בעינן קרא לעכב, וגם לא נלמד ק”ו דאם עגלה כשרה לערופה מכש”כ פרה, כמו שעושין ק”ו מערופה על שחיטה. אבל רש”י ז”ל דעת אחרת עמו, דס”ל דאפילו ידעינן דתורים גדולים מדכתיב לעומת ב”י שהם קטנים, מ”מ הוו”א דלמצוה קאמר, ולא לעכב, משום הק”ו. אבל בלא הק”ו ודאי כן הוא, דלא בעינן קרא יתירא לעכב. ולכן לא קשה לרש”י קושי’ התוס’ ד”ה ומה תורים, דלרש”י לא יסתרו שני הק”ו, כי גם שניהם יכולים להתקיים, דלעכב לא נפסלו קטנים בתורים, וגדולים ביונה. והכי קאמר, ומה תורים דלא הוכשרו בקטנים, קודם שעשינו ק”ו להיפך, דאז תורים גדולים דוקא, גם לעכב. וניהו דזאת דתורים גדולים גופא ידעינן מבני יונה כמש”כ רש”י, מ”מ מצינן למילף שפיר דבב”י גדולים לא מעכבו בדיעבד, וממילא נדע דגם בתורים קטנים לא מעכבו בדיעבד, ולכן שפיר כתבו התוס’ דלרש”י דבעי ללמוד רק לעכובי הי’ ניחא. ולפי פירש”י הא דקאמר דלא לישתמט קרא הוא דוקא, כמובן, אלא דבזה הקשה המהרש”א, דהא אין מזה שום ראי’ דמעכב, כיון דלמצוה עכ”פ בעי דוקא תורים גדולים וב”י קטנים, מוכרח לכתוב בכל מקום תורים וב”י. והוא קושי’ עצומה. אבל לפע”ד נראה ליישב דכוונת הגמ’ הוא דהרי בכל קרבנות אנו מוצאים גדולים וקטנים, כמו פר ועגל, כבש ואיל, ומסתמא הגדול חשוב יותר מהקטן. ומ”מ חזינן דפעם מצוה בגדול ופעם מצוה בקטן. ובאלו דמביאין קרבן עופות, כגון יולדות זב וזבה ומצורע ושמיעת קול, לא לשתמיט בשום אחד מהם דיצוה על תורים קטנים ויונים גדולים, כמו שמוצאים בקרבנות בהמה. אלא ודאי דהני אינם ראויין כלל לקרבן, ודו”ק

ע”ב גמר’ ת”ר יכול יהו כל התורים וכל ב”י כשרים, ת”ל מן וכו’, פרט לתחלת הציהוב שבזה ושבזה. הנה לפי דעת רש”י ז”ל שביארנו למעלה, אף דלמצוה גם בלאו מיעוטא דמן הוה ידעינן דבעינן דוקא גדולים בתורים וקטנים בב”י. ותחלת הציהוב דהוא בריה לא, דהרי אינו לא בכלל גדולים ולא בכלל קטנים, אבל לעכב לא הוה ידעינן, דכאן לא מצינן למימר דלא אישתמט קרא לצוות על תחלת הציהוב, דהא גם בקרבנות בהמה לא מצינן קרא על פלגס להיות מצוה לכתהלה. ומ”מ כשר פלגס להקרבה (וכאשר מבואר ברמב”ם בפ”א ממעה”ק, וטעמו כתב הכ”מ דילפינן מ”ומיום השמיני והלאה ירצה”, דפלגס ג”כ עולה לרצון עיי”ש) וא”כ היה מקום לומר דה”ה בעופות כן. לכן בעינן “מן” למעט תחלת הציהוב דלא. אבל לדעת התוס’, דכל שאינו למצוה ה״ה דמעכב, למה לי קרא למעט תחלת הציהוב, כיון דאינו לא בכלל תורים ולא בכלל ב”י? אלא דהתוס’, לקמן ד”ה כי איצטרך, באמת כתבו דלפי המסקנא דמיעוט ד”מן” אתא לרובע ונרבע, אפילו אי תחלת הציהוב בריה הוה, לא איצטרך קרא למיעוט, דבלא”ה ממועט, כיון דלאו גדולים ולאו קטנים אלא בריה הוה. אלא דלישנא דגמ’ לא משמע כלל כן. ועוד דגם. אלא לפי דעת התוס’ עכ”פ בס”ד הי’ סובר דבעי קרא למעט תחלת הציהוב. וקשה דהא לפי’ התוס’ כבר ידע לעיל דלא בעי קרא למעט כמש”כ התוס׳ ד”ה לא לישמיט. וא”כ בלא בעי’ דר”ז הוו”ל להקשות על הברייתא דבעי “מן” למעט תחלת הציהוב. הא למה לי, כיון דלאו תורים ולאו ב”י נינהו. ואולי יל”י דמתחלה סבר דלהא גופא בעי קרא לאשמעינן דבריה, ולא ספק הוה. וכן משמע מפי’ רש”י ד”ה אי אמרת בשלמא אשמעינן קרא דבריה הוה וכו’, עכ”ל. ולבסוף מסיק דאנן בלא קרא ידעינן דבריה הוה ולא איצטריךהקרא ע”ז אלא אתא למעט רובע ונרבע, ודו”ק

רש”י ד”ה אלא א”א ספקא ניננו, וקרא לא פסלינהו אלא היכי דמחייב תורין בהדי’ או ב”י בהדיא, עכ”ל. דברי רש”י ז”ל אלו לית נגר ובר נגר דיפרקינהו, דהא בכל קרבנות חובה דמצי מביא או תורים או ב”י צריך למעט תחלת הציהוב שלא יביא מצד ספק. הכי נאמר דטעה רש”י ז”ל לומר התורים וב”י חד מינא הוא? וצע”ג

תוס’ ד”ה והביא תחלת הציהוב, וא”ת וכו’ א”נ כיון שהביאו ליד כהן יצא ידי נדרו, מאחר דמ”מ האחד מהן ראוי’ להקריב, עכ”ל. בלח”מ פי”ד הלכ’ ה’ ממעה”ק תמה על דברת התוס’ס דהא אפילו נפסל בשעת הקרבה צריך להביא קרבן אחר, וכדתנן בריש זבחים, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, הנה אי משום ראי’ זו לא ארי’. כי התוס’ רק בנדר כתבו דיצא ידי נדרו בהבאה, ומשום דלשון נדרו לא משתמע יותר אלא להביא, כי זה הוא בידו. אבל אם אח”כ הכהן פסלו בעבודתו, או ע”י סיבה אחרת, לא בא ליד הקרבה, הוא כבר נפטר מפני שעשה מה שהתחייב את עצמו, דהיינו להביאו לעזרה ולמסרו לכהן. אבל בזבחים שחייבם התורה
כדי לכפר או אפילו למצוה בעלמא, מודים התוס’ דמחיוב זה לא נפטר עד שנקרבו כהלכתן. ועיין במעילה דף י”ט ע”א דלפי פרש”י שם פליגו ר”ש ור”י גם בקרבנות חובה, אי נפטר בהבאה לעזרה לחוד. ושם ההלכתא כדר”י דלא נפטר עד שיזרוק הדם. אבל החוס’ הכא סברו דבנו”נ גם ר”י מודה דאחר הבאה אין עליו שום אחריות, דכהנים שלוחי דרחמנא נינהו, וכיון שקבלוהו ממנו, הרי קייס העשה ד”והבאתם שמה”. ולכן בדקדוק אמר התנא, דלת עלה לבעלים לשם חובה, ולא קאמר לשם נדרו. הן אמת דרש”י שם במשנה מפרש דלא לשם חובתו ולא לשם נדרו, אבל אתוס’ אין כאן תפיסה אם מפרשים דדווקא לחובתו אינו עולה חבל לנדרו עולה. וגם מלשון הרמב”ם שם שכ, “עד שיקריב כמו שנדר” לא ראיתי שום הכרע לומר דכוונתו על ההקרבה ממש. ואדרבה ממה שמוסיף הרמב”ם “כמו שנדר” נראה יותר דסגי במסירה לכהן, כי אם בתראמירתו אזלינן, מסתמא אין אדם מתתייב את עצמו בדבר שאינו בידו. ומי שאמר הרי עלי עולה יותר משמע דלהביאה קאמר, ולא להקריב, שהוא דבר התלוי באחרים. אבל מה שיש להעיר על התוס’ הוא דהאי הבאה דכאן, שמביא דבר שאינו ראוי’ להקריב, לאו הבאה היא, דניהו דרק מכח ספק לאו בר הקרבה הוא מ”מ אינו ראוי מקרי. ומ”ש ממה דאמרינן בפסחים פ”ח ע”ב, בשכח מה שאמר לו רבו, אם קודם זריקה שכח חייבין בפסח שני, דאינם ראוין לאכילה מצד ספק, והוה כודאי לא יצא. והכא דכוותי’ כל שהביא דבר שאינו ראוי להקרבה מצד ספק, הוה כודאי דלא קיים נדרו, אם לא שנחלק דהכא אם הקריב שניהם, שפיר יצא ידי נדרו. לכן גם בהבאה יצא, אף שאין להקריבם לכחחלה. ולפ”ז תי’ קמא שבתוס’ מישך שייך לתי’ בתרא

אלא דעל הרמב”ם יש לי תימה רבתא שכ’ בפט”ז ה”ב ממעה”ק, “וכן הנודר עולת מן התורים או מב”י, והביא תחלת הציהוב שבזה ושבזה הרי זה ספק”, עכ”ל. וכתב הכ”מ דמסופק אי ההלכה כר”י או כב”פ דלקמן. וא”כ ספק אי בריה או ספקא הוה, עיי”ש, וא”כ ודאי לא יצא ידי נדרו, דהא אי אפשר להקריבם כלל, ואפילו הקריבם בדיעבד נמי ספק הוה אי יצא, דשמא בריה היה ופסול. ואין זה דומה למה שכ’ הרמב”ם ברישא. בנדר מן הכבשים או מן האלים, והביא פלגס, דספק הוה אם יצא, דשם ראוי האי פלגס להקריב עכ”פ. וא”כ שפיר רק ספק אם יצא, דשמא בריה הוה, אכל כאן בחחלת הציהוב דלכתחלה אין להקריב וגם בדיעבד ספק בריה הוה, איך יצא בהבאה זו מספקא, ולא נאמר דודאי לא יצא? ומכש”כ לפי דעת הלח”מ דלרמב”ם בעי הקרבה ממש. וזולת זה לא יצא הרי הני לא באים לידי הקרבה, ולמה פסקי דספק הוה? ולכן נלע”ד דמה שכתב הרמב”ם דספק הוה היינו דספק הוה אי מצי להקריב, וממילא באמת חייב מכח ודאי להביא אחרים. והרי תראה דכאן כחב סתם הרי זה ספק, ולעיל מני’ בפלגס כתב הרי זה ספק אם קיים נדרו, משום דבפלגס שהוא נקרב בכוב”כ, הוה ספק אם קיים נדרו. אבל בחחלת הציהוב, דלא נקרב, הרי זה ספק להקריב, וודאי חייב להביא אחרים הראויים להקרבה, ודו”ק.

.