דף ל”ח ע”א גמר’ אר”ח פרכוס שאמרו בסוף שחיטה, מאי בסוף שחיטה באמצע שחיטה לאפוקי תחלת שחיטה דלא וכו’. הנה לכאור’ הני אמוראי לא פליגו עד מתי בעינן שתחי’ דאם מתה קודם גמר שחיטה פשיטא נבלה, דכי מתה עומד וגומר השחיטה, וכן כתב הרא”י, וכן הוא בתבו”ש ריש סי’ י”ז דבזה אין כאן פלוגחא, אלא דפליגו למר בפרכוס באמצע ולמר אפילו בחחלת שחיטה די לידע דכל שפירכסה אז מסתמא חיתה עד לבסוף השחיטה. ולמר בעינן דוקא פרכוס בסוף שחיטה שחיתה גם בסופה, אלא דקשה איך מיסתם קסתם שיעור זמן
השחיטה לענין זה בכמה, דשחיטה הנהיגה ביננו אין בה שיעור אלא כמעט כהרף עין מתוע”ס, עד שאין חילוק בין תחלת השחיטה עד סופה אלא כהרף עין. ולעומת זה מוליך ומביא כל היום נמי שחיטתו כשרה, הכי נאמר דפירכוס בתחלת או באמצע השחיטה מהני אפילו שוהה בשחיטה שעה או שתים או יותר, אחמהה? ומאד תמהני שהפוסקים ומפרשי הש”ס לא דברו מזה כלום, ועברו עליו בשתיקה. ולא די בזה אלא שראיתי,
בהגהות יתרון האור על המשניות שהביא דברי הבה”ג בהל”ש שכתב וז”ל: “והלכתא דאין לשחיטה אלא לבסוף וכו’ ותו טעמא אחרינא מהכא, שאמר רבא פרכוס שאמרו בסוף שחיטה”, עכ”ל. וכל הרואה משתומם מה ענין זה לזה, ואיך תלה הבה”ג פלוגתא זו לגבי פירכום, בפלוגחא דישנה לשחיטה, דהרי לכ”ע בעינן
שחיטה מתוע”ס, וכמו שאמרו לעיל, כ”ט ע”ב, דבין התתיל ישראל ,וגמר הנכרי, ובין התחיל הנכרי וגמר ישראל, לכ”ע פסול וכאשר הבה”ג בעצמו כתב שם כן. ובעל יתרון האור רצה לפרש דהבה”ג על הברייתא קאי, דקתני אומר הי’ ר”מ גועה בשעת שחיטה אין זה פרכוס. הרי דפרכוס שאמרו הוא בשעת שחיטה. ומעתה פליגו אמתי הוא שעת שחיטה, למ”ד ישנה לשחיטה מתוע”ס תחלת השחיטה נמי שעת שחיטה קרי לי’ ולמ”ד אין לשחיטה אלא לבסוף, לא קאי שעת שחיטה אלא על הסוף. ולפ”ז אין זה טעם אלא סימנא. וכיון דר”מ אומר בשעת שחיטה סתם, ס”ל אין לשחיטה אלא לבסוף. הרי דבסוף השחיטה בעינן הפירכוס, עכת”ד היתרון האור. אלא דשגיאה רבתא שגה בכאן במחכ”ת, דא”כ איזה ראי’ הביא הבה”ג מהא דרבא דפסק כר”מ דבסוף השחיטה בעינן הפירכוס, להאי דינא דאין לשחיטה אלא לבסוף? דניהו דלרבא למדין מר”מ דבעינן פירכוס בסוף שחיטה אבל בהאי דינא דאין לשחיטה אלא לבסוף מנ”ל דפסקינן כוותי’ דרבא וכר”מ? דהרי בהאי דינא דישנה לשחיטה פליגו תנאים ואמוראים הרבה. וגם גוף הדבר ללמוד מלישנא דר”מ דאמר סתם, דכוונתו על סוף השחיטה הוא דוחק גדול כמובן

אבל מתוך חומר הנושא נראה לפע”ד דבר חדש בדעת הבה”ג. והוא דס”ל דלמ”ד ישנה לשחיטה מתוע”ס, כמו
דבעוף דזוטר חיותא די בשימן אחד ה״ה במסוכנת דזוטר חיותא טפי, די במקצת הושט, כיון דשם שחיטה גם על מקצת הושט, וכאשר ביארנו זאת באריכות לעיל, ל”ב ע”ב. וניהו דבבריאה לא חלקה התורה, ואצריך שני סימנים בבהמה וסימן אחד בעוף דר”ע הדר בי’ ממה שאמר דשחט בה סימן אחד והמתין לה עד שמתה, והודה דנבלה הוה, וגם קודם חזרה עכ”פ טרפה הוה, שאני התם דכל שפסק באמצע השחיטה והי’ יכול לגמרה לא עדיף משהה בין סימן לסימן דפסול’ משא”כ שאינו יכול לגמור מפני שתחלת השחיטה פעלה שמתה, כיון ששם שחיטה על האי מקצת ואין כאן יותר כדי לגמרה שפיר דמי, ואף שהסברא קלישתא, מ”מ מתקכלת יותר ממה שכ’ בעל יתרון האור לפע”ד, ודו”ק

ע”ש גמר’ אר”ח, מנא אמינא לה, דתנן וכו’ אימת אי לימא בסוף שחיטה, עד כמה תחי’ ותיזל, עכ”ל הגמ’. ר”ח
היה סובר דפשטה ידה, הוא סימן הוצאת הנפש של עתה בשעת פשיטה ידה, וכמש”כ התוס’, דדייק כן מלשון המשנה דקתני שאינה אלא הוצאת נפש בלבד, ולכן פריך אי פירכוס בסוף שחיטה בעינן, למה לא תסגי בהאי פשיטת יד, אלא דזה תימא, דהרי הפירכוס הוא סימן חיות, ולא סימן להצאת הנפש. ומי שבעי פירכוס בסוף שחיטה, בעי חיות בסוף שחיטה, ולא הוצאת הנפש, וכאשר ביארנו זאת בריש הסוגי’, דשחיטה ומיתה בהדדי לא מהני. וגם תשובת רבא אינה מובנת, דלמה לי’ למימר דכל שאינה עושה כן, דהיינו פשטה והחזירה, כמו שפי’ רש”י, בידוע שנטלה נשמתה קודם לכן, דמשמע דאם נטלה נשמתה אז בסוף שחיטה כשפשטה ידה, הוה שפיר דמי. והלא זה ליתא כפי שכ’ הש”ך וכנראה מפרש”י הכא. אנן חיות בסוף שחיטה בעינן, ולא הוצאת הנפש בסוף שחיטה, וצע”ג, ודו”ק

ע״ב תוס’ ד”ה אלא דמתה והדר ילדתי’, והא דאמר בפ’ יוצא דופן דעובר מיית ברישא, היינו היכי דמתה מעצמה, אבל נהרג לא עכ”ל. והסברא מבוארת, דבכל מיתה טבעית מחמת תפיסת הכוח, מתים האברים הרחוקים ממשכן החיות תתלה, ומכש”כ הולד שאינה גופה ממש, ועדיין הלב והאברים הסמוכים ללב יש בהם חיות. אבל במיתה פתאומית ע”י שחיטה או הריגה’, נהפך הוא, דע”י שפיכת דם הנפש יומת הלב והראש
משכן החיות, אבל באברים החיצונים עדיין השפעת החיות שמלפנים פועלת בהם, עד שמפרכסים גם אחר מיתת הלב והראש. ומש”ה תנן במשנה דאהלות, בהותזו ראשיהן טמאים, אע”פ שהאברים החיצונים מפרכסים, דאין זה אלא כזנב הלטאה, ר”ל דהאי פירכוס הוא משפע החיות שקודם לכן, שעדיין פועלת בהני אברים החיצונים, אע”פ שהראש הותז. ומן האמת הלזה יוצא כי שגגה רבתא יצאה מלפני האחרוניס ז”ל, במחכ”ת, במה שהביא הפת”ש ב[יו”ד], סי’ י”ז, דמסוכנת לאחר שהותז ראשה לא מהני הפירכוס שאינו אלא כזנב הלטאה, והוא כיציבא בארעא וגיורא בשמי שמי’, אבל שכחו ולא ידעו כי רק בבריאה והותז הראש אפשר שתפרכס גם אחר ההתזה, משום שפעת חיות שבאברים החיצונים מקו’ם ההתזה. אבל במסוכנת, אם באמת מתה היתה מחמת אפיסת הכח ולא מחמת השחיטה, אז האברים החיצונים מייתו ברישא ולא מצו מפרכסים. וכל שהיד והרגל מפרכס מורה על חיות הלב, ושאלמלא הותז הראש, היה חי עדיין. דאלו בשעת התזה כבר הי’ הלב מת׳,מכש”כ שלא היה רגש חיות בידים ורגלים שמתים תחלה

ודע דהמעיין בגמ’ ותוס’ בב”ב, קמב ע”ב, ימצא לפום רהיטא סתירה לדברי האמיתים האלו, אבל בקל יש ליישב. ועל זה וכיוצא בזה צריך למשכן נפשי כדי להעמיד האמת המוסכם ומוחלט על תלו ודו”ק

וכאן בסוף הסוגי’ אני חוזר למה שדרשו לעיל “ולא בא כפי בשר פיגול” היינו בשר מבהמה שהורה בה חכם, וציינתי לעיל שתעיין במה שכתבתי לקמן, מ”ד ע”ב, וכעת ניתוסף לי ראי’ ברורה לדעת רש”י שם, דפי’ מלתא דתלי’ בסברא, היינו כמו מקיפין בריאה, אבל מה שתלי’ בשיקול הדעת, היינו גמר’, דהרי מבואר ביבמות, צ”ב ע”א, דהורו בי”ד ששקעה החמה, ולבסוף זרחה, אין זה הוראה אלא טעות. והסומך ע”ז לעשות מלאכה בשבת מביא חטאת, אבל הורו בשיקול הדעת, דאין זה מלאכה או שאין זה חלב שאסרה התורה, וטעו, העושה על פיהם פטור משום דזה הוראה מקרי. הרי יוצא מזה מפורש דכל שדרך הוראה טעה, אין כאן שגגה להעושה על פיו, אלא הקולר תלוי בבי”ד שהורה כן, כי כך גזרה התורה לומר “ועשית כאשר יורוך”, ואין לך אלא שופט שבימיך. וא”כ, למה ניחוש בהוראת חכם על טעות, משא”כ בדבר התלוי במציאות, שאם טעה, אין זה הוראה,
העושה ע”פ טעותו חייב חטאת, שפיר יש להחמיר שמא טעה החכם בריאה או במדידה וכדומה. וניהו דאנן פסקינן דיחיד שעשה בהוראת בי”ד חייב חטאת, ודלא כר”י דפוטר, עיין ברמב”ם פ”ז משגגות, היינו משום דכל שהבי”ד אינו מביא קרבן, העושה מביאו, אבל לעולם גם לדידן קיל להעושה ממה שעושה ע”פ טעות במציאות

 

 

 

ועכ”פ אני תמה על הרמ”א בהגה סוף סי’ קט”ז שפסק שם דין זה דהורה בה הכם בדבר שתלי בסברא
דלא כרש”י, אלא דכל שהורה חכם מסברא ולא נמצא הדין בפירוש שהוא מותרת, בעל נפש לא יאכל ממנה, דמשמע דכל שנדפס בספר להתיר, אע”פ שאותו המחבר מסברא התיר, שפיר דמי. ואין לדבר זה טעם, דאם החכם הזה יזכה לדפוס חדושיו נעשה סברתו גמר’ ע”י הדפסה, ואפילו אם ימצא חולקין עליו. מ”מ אם רוב הפוסקים מסכימים להתיר, שפיר דמי, וכאשר באמת כן הוא, ולא שמענו מעולם שבעל נפש יחמיר בדבר כמו למשל בתערובות מב”מ, דלרש”י ודעמ’ פסקינן כר”י דלא בטל, אבל אנן פסקינן כרבנן דבטל’, ולא שמענו מעולם מי שיחמיר בזה לחוש לשיטת רש”י. ולמה נחמיר יותר בדבר שחכם מופלג מתיר ע”ס סברא ישרה, ואין עדיין שום חולק עליו לחוש שמא טעה בסברא. ואע”ג דבזה”ז, דאין לנו חכם מוסמך, מ”מ לא אוכל להבין דלמה נחמיר יותר בהוראת חכם בשיקול הדעת, שאין שום חולק עליו, אלא שלא נמצא ההיתר מפורש בדפוס, ממה שנמצא מחלוקת בדפוס, אלא שהכריע כדעת המתיר. וידעתי שיש מקום לחלק בין שאיקבע ההיתר בפוסקים מפורסמים, ובין סברת יחיד שעדיין לא נתקבל בכל העולם, אבל הסברא הישרה נותנת ההיפך, דכל שהסברא הברורה מסכמת להתיר, בלי שנמצא חולק עליה, האי היתר יותר ברור, וראוי יותר לסמוך עליו מההיתר שיצא מתוך פלוגתא בין הפוסקים במקום שאין כאן הכרעת בי”ד הגדול המוסמך אשר עליו אמרה תורה “ע”פ התורה אשר יורוך. והדברים עתיקים, ועיין בזה לקמן, קי”א ע”ב, בהא דאמר רב חס לי’ לזרעי’ דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא ס”ל, ובמה שכתבתי שם וכן בהקדמה שלי, ודו”ק

משנה השוחט לכותי שחיטתו כשרה. הלב ארי’ ז”ל הביא דברי הר”ן ז”ל, שכ’ דהלכה כר”י דזה מחשב וזה
עובר לא אמרינן, ומותר אף לכתחלה. והא דנקט במתני’ שחיטתו כשרה, לשון דיעבד וכו’ וקמתמה על הר”ן, למה לא נימא דלת”ק בדיוק קתני לשון דיעבד, דלפי מה דמוקי בגמ’ אף בדשמעניני׳ דחישב, הרי איכא משום לפני עור, ומכש”כ לפי ל”ק דרק בדלא שמעינן מיירי, דיש לחוש לכתחלה דלמא יחשוב מחשבה לע”ז, עכת”ד. ולפע”ד נראה דודאי לל”ק לת”ק י”ל,דרק בדיעבד שחיטתו כשרה, אבל לכתחלה יש לחוש שמא חישב לע”א, והשוחט לא שמע, אבל מאחר דפסקינן כר’ יוסי דזה מחשב וזה עובד לא אמרינן, גם לכתחלה אין לחוש. ומה שכ’ הרץ לתרץ לישנא דדיעבר לת”ק, היינו ללישנא בתרא, דאף בדשמעינן דחישב לית לן בה, דלא ילפינן חוץ מפנים, וא”כ אין שום נפקותא לדינא בין ת”ק לר’ יוסי. ומה שכ’ הלב ארי’ דיש בזה עכ”פ משום לפ”ע זה אינו, דכיון דזה מחשב וזה עובד לא ארינן, לא עבד הנכרי במחשבה זו ולא מידי, דהרי תני’ בסנהדרין, נ”ו ע”ב, בעכו”ם דברים שבי”ד של ישראל ממיתין עליהם, ב”נ מוזהר עליהן, איןב”ד  של ישראל ממיתין עליהם, אין ב”נ מוזהר עליהן, וכן פסק הרמב”ם בפ”ט ה”ב ממלכים, ופשיטא דבזה מחשב וזה עובד אין בי”ד ממיתין. ואין זה דומה להא דלקמן דשוחט ע”מ לזרוק דמה לע”ז, דאפילו ר”ל, דס”ל דהבהמה מותרת, מודה דהשוחט חייב מיתה, וכמו שאמרו בסנהדדן, ס”א ע”א, דגברא בר קטלא הוא מידי דהוה המשתחוה להר, דהר מותר ועבדו
בסייף, דשאני התם דעבד מעשה שהוא עבודה, וכפרש”י ז”ל שם וז”ל: “והכא נמי לא בעי קרא הואיל ושחיטה צורך זריקה הוא והא חשב בשחיטה ע”מ לזרוק, הוה לי’ כעובד עכו”ם, דהא זריקה בלא שחיטה לא סגי וכו'”, עכ”ל. הרי מסביר לן רש”י דשחיטה זו ע”מ לזרוק בכלל עבודה היא, ולכן חייב עליה, אף דלא נאסרה הבהמה על ידה. אבל כאן בזה מחשב וזה עובד, דליכא שום מעשה, אלא מחשבה בעלמא, כל שלא נעשה הבהמה
תקרובות עכו”ם, גס שם עבודה אינה על המחשבה לחוד. ואין זה דומה למה שאמרו דע”ז חייב גם על המחשבה לחוד, כדכתיב למען תפוש את ישראל בלבותם, דהיינו קבלת אלהות בלב. אבל כאן הקרבה לעכו”ם הוא, וכל שאין כאן לא קרבן ולא מעשה רק מחשבה בעלמא, אין כאן חיוב לגוי המחשב, וממילא ליכא לפ”ע. והל”א במחכ”ת שגה בזה. ומה שנלפע”ד כתבתי

 

ע״ש במשנה ור”ש פוסל, אר”א אפילו שחטה לאכול לכותי מחצר הכבד שלה פסולה וכו’. הנה התוס’ הקשו מהא דלקמן בשוחט לשם הרים, דמדייק פסולה אין זבחי מתים לא. ולדידי קשה להיפך, על לישנא דפסולה, דהרי השחיטה אינה נפסלת בכך, ואפילו בשוחט לעכו”ם ממש, למ”ד ששא”ר שמה שחיטה, וכאשר סתם התנא לקמן בפ’ אוא”ב, דשוחט לע”ז חייב משום אוא”ב, ואיך קתני כאן, וכן במשניות שאחר זו, בשוחט לשם הרים, וכן בשוחט לשם עולה, שחיטתו פסולה? שוב מצאתי בהגהות מהרש”ש ז”ל בסוף פרקן, על המשנה דשוחט לשם עולה, שנתעורר בזה. ולא ידעתי למה המתין עד המשנה האחרונה, ולא הקדים קושיתו במשנה זו

אבל באמת אין כאן מקום לתמוה לפי מה שכפלתי ושלשתי זאת, דכל המסכת’ אליבא דר”ע קודם חזרה נשנית, ולדידי’ שחיטה פסולה אינה נבלה, אלא אסורה כטרפה, ואפילו סימן אח’ בפיסול אינה עושה נבלה. ורק אחר חזרת ר”ע נידונת כל שחיטה פסולה כנבלה לענין מלקות וטומאה. וא”כ שייך לשון שחיטה פסולה על כל דבר המפסדת כשרות הנשחט בשעת מעשה השחיטה, כמו מחשבה זרה, אע”ג דאין הפסול בגוף השחיטה, כיון דסכ”ס, אין האי שחיטה מכשרת לאכילה שחיטה פסולה יקרא. וזה אמת לאמיתו, אלא דעל הרמב”ם יש מקום תפיסה, שכ’ בפ”ג הי”ח דכל מקוס שאמרנו בשחיטה פסולה, הרי זו נבלה, ואם אכל כזית ממנה לוקה משום אוכל נבלה וכו’, עכ”ל. ואיך כתב הוא ז”ל על כל הני, שחיטתו פסולה כלישנא דמתני’? וזה אינו, דהני, גם לאחר חזרת ר”ע, אינם אלא איסורין באכילה, אבל לא נבלה. ויל”י בדוחק דהאי כללא דכייל הרמב”ם, לא קאי אלא במקום דהפיסול הוא בגוף מעשה השחיטה, אבל לא אהני דבגוף השחיטה אין כאן פיסול, אלא מצד
מחשבה זרה, ודו”ק